aus Simone Bernet (Hrsg.), Kant Nietzsche gewidmet. Eine virtuelle Begegnung, Berlin 2009

 

 

Vergleichende Anatomie

Nietzsche trifft Kant in Schopenhauer

  

 

Nietzsche, hatte ich zu Gambetti gesagt, ich klopfe

mir an den Kopf und er ist leer, vollkommen leer.

Schopenhauer sage ich mir und ich klopfe an meinen

Kopf und er ist leer. Ich klopfe an meinen Kopf und sage

Kant und ich habe einen vollkommen leeren Kopf.

Thomas Bernhard. Auslöschung

 

Jeder Mensch ist einzig. Einzigartig. Und jeder Mensch passt gut in die Zeit, in der er lebt. Seine Epoche prägt ihn, indem sie ihn zu einem Menschen dieser Epoche, zu einem unter vielen macht, zu einem Gesellschaftswesen.

 

Immanuel Kant ordnet und philosophiert in der Zeit des aufgeklärten Absolutismus, in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, einer auch für das Bürgertum, dem er entstammt, relativ optimistischen Zeit, Arthur Schopenhauer lamentiert und philosophiert in der Epoche der Restauration, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, einer düsteren und pessimistischen Zeit der politischen Reaktion, und Friedrich Nietzsche dichtet und befindet sich in der zweiten Hälfte desselben Jahrhunderts auf mythischer Wanderschaft, in einer Zeit der politischen, moralischen und gesellschaftlichen Unbestimmtheit, denn die bürgerliche Revolution ist gescheitert und das Bürgertum eingespannt zwischen Unterdrückung durch das Kaiserreich und Aufbruch.

 

Kant ist der Philosoph der Vernunftkritik und der Pflicht-Ethik, Schopenhauer der Philosoph des Physischen und der Willensmetaphysik und Nietzsche der Denker des Ressentiments und des Willens zur Macht. Sie denken scheinbar in entgegen gesetzten Richtungen. Kant will eine neue Metaphysik, Nietzsche will die Metaphysik überwinden, Schopenhauer sieht die Erlösung in der Verneinung des Willens, Nietzsche in seiner Bejahung, Kants Mensch handelt als freies Wesen, Schopenhauers Wille ist determiniert. Doch ihre Grundhaltung wurzelt in der Aufklärung und ihr Denken durchdringt sich vielfältig. Alle drei stehen für Aufgeklärtheit und Disziplin, für Kritik gegenüber Kirche, Wissenschaft und Gesellschaft, für Unangepasstheit und Genialität, aber auch für Eigenbrö­telei und Verschrobenheit. Und jeder weiß um die Radikalität seiner Philosophie. Sie gehören in die Riege der nobel gekleideten Verneiner. Kant mit seinem bedingten Agnostizismus als Verneiner der Erkenntnis, Schopenhauer mit seinem Pessimismus als Neinsager des Guten und Nietzsche mit seinem gebremsten Nihilismus als Verneiner der Moral. Alle drei legen ihrem Dasein ein hohes Maß an Hemmung auf: Kant und Schopenhauer führen über Jahrzehnte ein peinlich geregeltes Leben, Schopenhauer und Nietzsche isolieren sich schon früh von Menschen und Institutionen. Was sie zu einflussreichen Denkern des 20. Jahrhunderts macht ist die Konsequenz ihres Denkens, ihr rigoroses Festhalten an dem einmal eingeschlagenen Weg, das genaue Sezieren und kreative Zusammenfügen von Gedanken. Wenn auch in keinem Fall ihre leibliche Gegenwart das Maß ihrer geistigen Präsenz erreicht.

 

Denn wer im Denken seiner Zeit voraus ist, muss nicht auch im Alltag Visionär sein. Ihr Umgang mit Menschen, ihre Ansichten über Frauen, ihr zur Schau gestelltes Selbstbewusstsein und ihre Selbstapotheosen, insbesondere von Schopenhauer und Nietzsche, sind eines Weisen nicht würdig. Schopenhauers Frauenbild würde genügen, so Volker Elis Pilgrim, ihn als Denker zu diskreditieren. Tatsächlich diskreditieren sie seine Persönlichkeit, doch nicht die Brillanz seines Denkens und Schreibens. Dass keiner von ihnen verheiratet ist, mag dem Berufsdenkertum geschuldet sein, doch waren das nicht nur freiwillig getroffene Entscheidungen, sondern sie waren ebenso das Resultat früher Entsagungen und wiederholter Enttäuschungen.

 

Äußerlich ergibt sich der Zusammenhang von Kant und Nietzsche daraus, dass Schopenhauer sich als Anhänger der Kantschen Lehre versteht – was nur teilweise zutrifft – und Nietzsche sich als Anhänger von Schopenhauer, dem er 1874 in der Schrift Schopenhauer als Erzieher ein Denkmal errichtet, das er nur wenige Jahre später wieder niederreißt. In einem erheblichen Maß ist Nietzsche Kant verpflichtet. Er schreibt in einem Brief von 1866 an Hermann Mushacke: „Kant, Schopenhauer und dies Buch von Lange – mehr brauche ich nicht.“[1] Gemeint ist die Geschichte des Materialismus von Friedrich Albert Lange – einem Anhänger Kants. So erweist sich Nietzsches Eintritt in die Philosophie als intensive Beschäftigung mit Kant. Doch nicht nur als 22-Jähriger, auch später wird er immer wieder auf seine beiden Initiationsphilosophen zurückkommen.

 

 

Die Wahrheit, um die sich die größten Meister der

menschlichen Erkenntnis vergeblich beworben haben,

hat sich meinem Verstand zuerst dargestellt.

Immanuel Kant

 

Der Leib als Sinnlichkeit

 

Kant ist der Kopernikus der Philosophie. Der Leib ist für ihn eine der beiden Grundlagen der Erkenntnis. Neben der Vernunft. Er fasst den Leib als Sinnlichkeit, ohne die es keine Erkenntnis gibt. Ohne Sinnlichkeit – das ist die Wahrnehmung durch die Sinne – gäbe es für uns keinen Gegenstand und ohne Verstand wäre kein Gegenstand zu denken.

 

Kant kleidet die Welt mit einer neuen Wirklichkeit aus. Er selbst legt Wert auf Kleidung, denn er ist kein trockener Stubengelehrter. Von Zeitgenossen wird er wegen seines geistvollen Charakters gerühmt. Er sei ein heiterer, mit Witz veranlagter Mensch, der gedankenreich rede und dessen lehrender Vortrag unterhaltsam sei, der nicht an seinen Vorteil denke, sondern alles der Suche nach Wahrheit unterordne. Sein Schüler Johann Gottfried Herder sagt, Despotismus sei seinem Gemüt fremd, er muntere auf und zwinge angenehm zum Selbstdenken. Kant ist seinem Wesen nach Aufklärer. Er folgt der knappen Maxime: Sapere aude – Wage zu denken. Im Geist ist Kant Weltbürger, doch sein Leben verläuft seit seiner Professur in eng begrenzten, festen Gewohnheiten, unterbrochen durch Publikationen seiner Schriften, dem Applaus von Persönlichkeiten ersten Ranges und dem Ruf mancher Universität. Auf dem Hintergrund der Einförmigkeit bringt er eine seine Epoche aufrührende Philosophie hervor, die einen Wendepunkt in der Geschichte der Philosophie darstellt. Nach dem Erscheinen seines Hauptwerkes ist Philosophie nicht mehr das, was sie bis dahin war.

 

Das Bild, das sich Philosophen seit der Antike vom Menschen machen – von Leib und Geist, von Seele, Lebendigkeit und Verhalten – ist unbestimmt, abstrakt und undifferenziert und hat für ein grundlegendes Beschreibungsmodell mit dem lebendigen Menschen wenig zu tun.

 

Im Dualismus von Seele und Leib, dem immer wiederkehrenden Thema der Philosophie, ist der Leib das Vergängliche, die Seele das Unsterbliche, die Platon zufolge dem Leib, den er Kerker der Seele nennt, überlegen ist und in den Bereich des Wahren gehört, weil sie am Göttlichen teilhat. Nach Aristoteles formt, bewegt und erhält die Seele den Leib, steht ihm aber nicht unversöhnlich gegenüber. Übernimmt das Christentum die Ansichten von Platon, ohne dessen Vorstellung von der Seelenwanderung, setzt die scholastisch-mittelalterliche Theologie wieder auf Aristoteles. In der Neuzeit wird der philosophische Dualismus von Leib und Seele zum Gegensatz von Körper und Vernunft, von Rationalismus und Empirismus. Descartes bricht radikal mit der aristotelischen Lehre, indem er den Geist, die res cogitans, strikt vom Körper, der res extensa, trennt, ohne Möglichkeit ihrer gegenseitigen Einflussnahme, wodurch der bloß ausgedehnte Körper von Kräften abhängt, die außerhalb von ihm liegen – in der Einwirkung kosmischer Kräfte.

 

David Hume bewertet den menschlichen Leib neu. Dass der Skeptiker im menschlichen Leib die Grundlage aller Welterfahrung sieht, kommt in der Philosophie einer Revolution gleich, denn er stellt den Leib über die Seele. Kant nimmt den Gedanken von Hume auf, bindet aber die Welterfahrung mit der Vernunft in einer Synthese zu einer differenzierten, aber untrennbaren Einheit zusammen. Er hebt den Gegensatz von Rationalismus und Empirismus auf und denkt, so den Skeptizismus überwinden zu können. Kant ebnet den Weg zu einer Philosophie der Leiblichkeit, die über Schopenhauer und Nietzsche verläuft und im 20. Jahrhundert im Werk Max Schelers, in Helmuth Plessners Die Stufen des Organischen und der Mensch oder in Michel Foucaults Arbeiten kulminiert.

 

Kants Philosophie gilt als Idealismus. Da er aber den Leib am Bau der Wirklichkeit mitarbeiten lässt, muss die Aussage relativiert werden. Mit Nachdruck und mit der Tiefe des Metaphysikers fragt er nach dem, was hinter dem uns unmittelbar Gegebenen liegt, nach den ersten Gründen der Wirklichkeit. Er fragt nach Tod und Freiheit, nach Gott und Wahrheit. In der Aufklärung bedeutet Wahrheit Beweisbarkeit und das Nennen unumstößlicher Prinzipien. Ein Beweis endet nach Leibniz entweder in einem unbezweifelbaren Grundsatz oder geht ins Unendliche, ohne einen Grund zu finden. Im Sinne Kants ist ein solcher Grundsatz ein Unbedingtes, etwas, dessen Wahrheit evident und notwendig ist. Solche Uranfänge können Hume zufolge nicht in der Wahrnehmung liegen. Kant gibt ihm Recht, will aber in seiner Vernunftkritik zeigen, dass Erkenntnis mit der Wahrnehmung beginnt und dennoch zu Erkenntnissen führt, die unabhängig von der Erfahrung sind. Dieses Paradox zu lösen ist Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft.

 

Zur Vernunft gehören Kant zufolge die beiden Stränge Sinnlichkeit und Verstand. Die Wissenschaft von der Sinnlichkeit nennt er transzendentale Ästhetik, die der Vernunft transzendentale Logik. Er sucht Aussagen, die als notwendig – als a priori – gelten, da allein sie Wissenschaftlichkeit garantieren. Da die Sinne oder Sinnesorgane Inhalte beliebiger Art aufnehmen, untersucht er ihre Struktur und entdeckt, dass sie in Raum und Zeit liegt. Das bedeutet, dass Erkenntnisse die Wirklichkeit nicht abbilden, sondern der Mensch etwas an die Welt heranträgt, das in seiner Eigenart liegt. Es ist diese Form der Sinnlichkeit des Menschen, die ihm die Wirklichkeit als Zeit und Raum erscheinen lässt. Zeit und Raum sind grundlegende Ordnungsformen unseres Geistes und vor jeder Erfahrung gegeben.

 

Dennoch fasst Kant den Leib abstrakt, ohne Bezug auf seine Lebendigkeit. Wenn sich der Mensch mit den Sinnen auf die Welt hin orientiert, sich also nach außen wendet, sieht er nach Kant eher wie in sich hinein: nämlich auf die Form seiner Sinne oder seiner Anschauung. Dass er sich Gegenstände als außer sich existierend – in Zeit und Raum – vorstellt, liegt in der eigenen Art des Menschen selbst, die Welt anzusehen und zu erkennen. Durch sie bleibt die Welt dem Menschen eigenartig auf Distanz, da sie nicht das ist, was er von ihr wahrnimmt und erkennt. Das zu Erkennende – das Ding an sich – bleibt der Erkenntnis verborgen, weil die Erkenntnisform des Leibes als Sinnlichkeit die Sinneseindrücke zu raum-zeitlichen Objekten ordnet. Für den Menschen ist die Welt in der Schwebe: eine Welt der Erscheinungen, die zwischen den Dingen an sich und dem Ich des Menschen oszilliert. Dadurch wird Kant die Natur zum Inbegriff gesetzmäßiger Vorgänge von Wirklichem, denn die Erscheinungen folgen den Gesetzen unseres Erkenntnisvermögens. Deshalb kann er behaupten, der Mensch schreibe der Natur die Gesetze vor, und Schopenhauer kann in Zuspitzung der Kantschen Thesen formulieren: „Die Welt ist meine Vorstellung“.

 

Nach der Analyse der Sinnlichkeit untersucht Kant den zweiten Strang der Erkenntnis – den Verstand. Er leitet aus ihm zwölf Grundbegriffe ab, die Verstandesbegriffe oder Kategorien, die sich, wenn der Mensch Anschauungen hat, spontan auf sie richten. Da Kant zufolge alles Erkannte in der Verbindung einer Vielfalt von Anschauungen zu einer Einheit besteht, ist diese Synthese die Spontaneität der Verstandeshandlung. Sie ist es, die selbsttätig die Kategorien auf die Sinne oder die Anschauungen anwendet. Kant nennt sie produktive Einbildungskraft. Über dieser Einheit hat er weitere Einheit stiftende Versandestätigkeiten ausgemacht. Die letzte, alles umfassende Synthese, die allen unterschiedlichen Formen der vorhergehenden Synthesen gemeinsam ist, ist das transzendentale Selbstbewusstsein oder die transzendentale Apperzeption. Das erkannte Objekt ist das Produkt der vereinigenden Tätigkeit des Ich denke. Diese letzte Instanz, die nicht weiter zurückführbar ist und die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption bildet, ist die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis.

 

Diese höchste Instanz heißt bei Kant nicht zufällig Ich denke. Denn sie ist weder Descartes’ Ich noch eine Substanz, denn das Ich denke wird nicht erkannt, sondern nur gedacht[2] und ist lediglich die Bedingung, unter der uns Gegenstände erscheinen. Da die Kategorien die Bedingungen der Möglichkeit von Objektivität und die transzendentale Apperzeption das Subjekt von Bewusstsein ist, gilt: „Subjektivität und Objektivität haben im transzendentalen Selbstbewusstsein denselben Ursprung, das sich in den reinen Formen des Verbindens, den Kategorien, vollzieht.“[3] So gehören Subjekt und Objekt zusammen und ihre Einheit bedeutet, dass ohne sinnliche Anschauung – also ohne Mitwirkung vom Leib und seinen Sinnesorganen – keine Erkenntnis möglich ist.

 

In der vorkritischen Schrift Träume eines Geistersehers von 1766 mutet Kants Vorstellung vom Leib modern an. Er schreibt: „Niemand aber ist sich seines besonderen Orts in seinem Körper unmittelbar bewußt... wo ich empfinde, da bin ich... Keine Erfahrung lehrt mich,... mein untheilbares Ich in ein mikroskopisch kleines Plätzchen des Gehirns zu versperren... Meine Seele ist ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Theile.“[4] In der Kritik der reinen Vernunft vertritt Kant scheinbar eine andere Ansicht. Da er den Leib formal, ohne Lebendigkeit auffasst, ist immer wieder kritisiert worden, Kant vertrete die Position von Descartes.[5] Tatsächlich kommt der Begriff Leib in seinen zu Lebzeiten publizierten Werken nur einmal vor. Doch in Arbeiten seines Nachlasses, dem Opus postumum, argumentiert er wie in Träume eines Geistersehers: „Das durch empirische Anschauung afficirte Subject... ist in so fern es sich nach Begriffen selbst afficirt ein organischer Körper nach den 5 Sinen anschauend.“[6] Vergleichbar einer Theorie der apriorischen Vernunft sucht Kant seit 1790 nach der Möglichkeit einer Theorie des apriorischen Leibes. In seiner Geschichte des Materialismus ordnet Friedrich Albert Lange Kant eher unter die Materialisten. Auch Nietzsche versucht eine materialistische Grundlegung Kants und Vittorio Mathieu sieht in Kants Darstellung des Leibes keine Differenz zwischen der Kritik der reinen Vernunft und den Schriften im Opus postumum: Der „Grundsatz, der den Leib im Opus postumum deduziert, unterscheidet sich keineswegs von dem Prinzip aus dem Jahre 1781“[7], also der Kritik der reinen Vernunft. Seine Synthese von Rationalismus und Empirismus wäre damit auch gescheitert und es ist unwahrscheinlich, dass der scharfsinnige und listige Schopenhauer den Mangel nicht aufgedeckt und für sich genutzt hätte. Wenig überzeugend ist auch, dass Kant 1766 eine Position vertritt, die er fünfzehn Jahre später ins Gegenteil verkehrt, um sie weitere fünfzehn Jahre später erneut einzunehmen.

 

Wesentlicher ist, dass Kant Sinnlichkeit und Verstand von außen betrachtet strikt trennt, sie aber intern und auf einer höher gelegenen Ebene in der transzendentalen Synthesis zusammenbindet. Wie hoch der Anteil des Physischen in der Vernunftkritik von Kant zu bemessen ist, bleibt vage, doch er hat das Problem erkannt und in seinen nicht vollendeten Werken versucht, mit dem Programm einer apriorischen Theorie der Leiblichkeit „den Graben zwischen der transzendentalen Vernunftkritik und der wirklichen Erfahrung zu überwinden.“[8]

 

Das ist das Päckchen, das Schopenhauer von Kant auf den Tisch gelegt bekommt. Er eignet sich das Denken von Kant an, verschiebt wenige, aber wesentliche Elemente und entwickelt in diesen Verschiebungen sein eigenes Denken. Er arbeitet es aber nicht nur zu einer eigenständigen Philosophie aus, sondern wird, wie Kant ihm, dem jungen Friedrich Nietzsche ein geschnürtes Bündel auf den Tisch legen, damit dessen Denken den nötigen Schwung erhält. Schopenhauer ist für ihn Transmission und Schwungrad.

 

 

Die Menschheit hat einiges von mir

gelernt, was sie nie vergessen wird.

Arthur Schopenhauer

 

Der Leib als Wille

 

Der Leib ist Schopenhauer ein Schlachtfeld. Ein Feld der Ohnmacht. Auf ihm tobt sich ein Wille aus, der verheerend in die Physis und die Seele des Menschen einfällt. Dabei sind erst vierzig Jahre vergangen, seit Kant einen neuen Blick auf den Leib wagte. Seine intuitiv richtig erfasste, in der Kritik der reinen Vernunft dagegen abstrakt gebliebene Leibtheorie trifft auf den jungen, ungestümen Arthur Schopenhauer, der sich trotz seiner pessimistischen Weltsicht für die optimistisch gefärbte Philosophie Kants begeistert. Denn er sieht in diesem kühnen Philosophen einen geistigen Rebellen, einen radikalen Denker und ein Genie, das den Mut hat, sich gegen das Denken der Zeit zu stellen. Der Pessimismus Schopenhauers – philosophisch eng an den Leib gebunden – folgt nicht aus der Logik seiner Philosophie.

 

Arthur Schopenhauer (1788 - 1860) entstammt einer wohlhabenden Danziger Kaufmannsfamilie. Mit dem Fünfjährigen ziehen die Eltern nach Hamburg, den Neunjährigen schicken Sie für zwei Jahre nach Le Havre zu Geschäftsfreunden. Er soll die französische Sprache erlernen, die Fremde studieren und ein selbständiger Mann werden. Der Vater, der für ihn eine Laufbahn als Kaufmann plant, bietet dem Sohn, der auf die Universität will, eine Alternative: entweder Gymnasium oder Europareise mit anschließender Ausbildung zum Kaufmann. So befindet sich die Familie in den Jahren 1803 und 1804 unterwegs in verschiedenen europäischen Ländern. Nach dem Freitod des Vaters ein Jahr nach der Reise ist der Weg zur Universität dann doch frei. Arthur Schopenhauer beendet die Lehre in Hamburg und geht in Gotha auf das Gymnasium. Das Erbe des Vaters macht ihn unabhängig und wird ihn ein Leben lang versorgen.

 

Auf dem Gymnasium wie später auf der Universität gibt er sich weltmännisch und findet Bewunderer auch wegen seiner verbalen Angriffslust, seiner Schlagfertigkeit und seines frechen Witzes, doch er ist Sonderling, Querulant, ohne Freunde. Seit seiner Jugend liest er regelmäßig die Times. Die Mutter, die Schriftstellerin Johanna Schopenhauer, schreibt dem Neunzehnjährigen: „Du bist kein böser Mensch... dennoch bist Du überlästig und unerträglich.“[9] Er sei selbstgerecht und verderbe sich viel durch seine Superklugheit und seinen Überlegenheitsdünkel. Mit dem Verleger Brockhaus überwirft er sich. Er beleidigt ihn und droht ihm eine Klage wegen Vertragsbruch an, weil dieser die Korrekturfahnen nicht bereits vierzehn Tage nach Erhalt zurücksendet. Der Verleger nennt ihn daraufhin Kettenhund. „Was die Weiber betrifft“, schreibt Schopenhauer später, „so war ich diesen gewogen – hätten sie mich nur haben wollen“[10]. Allerdings sei Sexualität ein wollüstiger Wahn und ein Eingeständnis der Schwäche, weil sie das Höherstreben unterlaufe und den Kopf demütige. Er beginnt ein Studium der Naturwissenschaften und der Philosophie in Göttingen und beschäftigt sich nebenher mit Medizin und mit der Anatomie der Pflanzen und Tiere. Mit seinem besonderen Wissen und der Schärfe seines Denkens schenkt er der Welt einen neuen Blick auf den menschlichen Leib.

 

Mit einunddreißig Jahren schließt er sein Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung ab. Die Brillanz seines Denkens hat er bereits fünfundzwanzigjährig in der Dissertation Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde demonstriert. Es folgen Werke Über den Willen in der Natur von 1835 und die Parerga und Paralipomena von 1844 – gemischte Schriften mit den Aphorismen zur Lebensweisheit. Sein Arbeitsaxiom lautet „Eine Philosophie, in der man zwischen den Seiten nicht die Tränen, das Heulen und Zähneklappern und das furchtbare Getöse des gegenseitigen allgemeinen Mordens hört, ist keine Philosophie“[11] –, sollte sie doch eine Ordnung der Wirklichkeit sein.

 

Schopenhauer legt seiner Philosophie Kants Theorie der transzendentalen Ästhetik zugrunde, deutet aber Zeit und Raum als Individuationsprinzip, das den Existenzgrund der Vielheit der Einzelwesen beschreibt, und setzt an die Stelle der Kantschen Verstandesbegriffe als neue Verknüpfungsweise den Satz vom zureichenden Grunde. In der Philosophie, die daraus hervorgeht, sind Intentionen Kants erkennbar, hingegen sind die Vorstellungen vom Ding an sich, vom Willen und von der Ethik auf den Kopf gestellt. Die Eingriffe sollten Korrekturen im Sinne Kants sein, den er lediglich zu Ende denke, von dem er manches konsequenter herausstelle und weniges, aber wichtiges hinzufüge.

 

Schopenhauer will das Wesen der Dinge – anders als alle bisherigen Philosophen – von innen her, das heißt für ihn, vom Leib her, verstehen, denn der Mensch ist nicht nur, wie bei Kant, ein erkennendes Wesen. Der Mensch ist Leib. Fühlendes Wesen. Ein Individuum, das mit seinem Leib in der Welt wurzelt. In sich, im Leib nimmt es Regungen wahr, die wir Wille nennen. Schopenhauer bindet den Willen ummittelbar an die Bewegung des Leibes. Er sagt: „Der Willensakt und die Aktion des Leibes... sind Eines und das Selbe“[12]. Dem Menschen ist der Leib zweifach gegebenen: von außen erkennen wir ihn als Objekt unter Objekten, von innen empfinden wir ihn unmittelbar als Wille. Deshalb ist der Leib die einzige Realität in der Welt. Diese am eigenen Leib gespürte zweifache Gegebenheit macht Schopenhauer zum Schlüssel für das Wesen aller Erscheinung. Und er schließt per Analogie: So wie ich in meinem, spürt jeder andere in seinem Leib einen Willen. Deshalb kommt allen Leibern dieselbe Realität zu. Und diese eine und einzige Realität ist der Wille. Er liegt allen Erscheinungen zugrunde und ist das Ding an sich. Bei Kant ist das Ding an sich das Unerkennbare, bei Schopenhauer erschließt es sich – und mit ihm die Welt – über die Wahrnehmung des eigenen Leibes.

 

Das Wesen der Welt ist Wille. Blind waltender, grund- und zielloser Trieb, der unablässig die Welt aus sich herausschleudert. Schopenhauer beschreibt Lebewesen als Triebwesen, die mit einem Widerstände überwindenden Drang ausgestattet sind, Mangel zu überwinden. Wille ist üblicherweise, auch bei Kant, das rationale Prinzip der Wahl zwischen Alternativen, für Schopenhauer jedoch ist er leiblicher Drang. Eine Art determinierter Wille zum Leben, der ohne Anfang und ohne Ende, ewig ist. Schopenhauer sagt, dass „Alles, was da werden kann und soll, schon geworden seyn muß“[13]. Das wird der Grundstein für Nietzsches ewige Wiederkehr des Gleichen.

 

In Der Wille in der Natur untersucht Schopenhauer die Funktionen des Leibes durch das einheitliche Prinzip des Willens und beschreibt, wie die Natur mit den Leibern der Lebewesen verfährt. Sein lakonisches Resultat: Leben ist Krieg. Die Einzelaspekte der Leiber entsprechen den Hauptbegehren, durch die sich der Wille manifestiert: “Zähne, Schlund und Darmkanal sind der objektivirte Hunger; die Genitalien der objektivirte Geschlechtstrieb... Wie die allgemeine menschliche Form dem allgemeinen menschlichen Willen, so entspricht dem individuell modifizirten Willen der Charakter des Einzelnen.“[14] Ihr Dasein erhalten Lebewesen dadurch, dass andere abtreten, denn wo „ein Lebendes athmet, ist gleich ein anderes gekommen, es zu verschlingen, und ein Jedes ist durchweg auf die Vernichtung eines Anderen wie abgesehen und berechnet.“[15] Da Lebewesen ihre eigene Form und ihre spezifischen Schlupfwinkel haben, bestimmt „der Aufenthaltsort der Beute die Gestalt des Verfolgers.“[16] Diese treffsichere Aussage zeichnet Schopenhauer auch als feinsinnigen Psychologen aus. Wille ist Begehren aus Mangel, der zum Kampf antreibt und Leben zum permanenten Leid macht. Und immer ist es der Leib, in den der Wille seine Zähne schlägt.

 

Schopenhauer macht den Menschen sensibel für den Naturzusammenhang und den unermesslichen Schmerz, den die Natur leidet und erzeugt. Die bestehende Welt sei nicht, wie nach Leibniz, die beste aller möglichen Welten, sondern die schlechteste. Beim Menschen kommt zum Schmerz des Leibes der Seelenschmerz hinzu – die Langeweile. Denn sind Bedürfnisse befriedigt, langweile er sich, bis ein neues Begehren anhebt: So pendelt das Leben zwischen Leid und Langeweile.

 

Wie der Leib ein Medium für die Entstehung des Leidens ist, so nimmt Schopenhauer ihn auch für die Leidüberwindung in Anspruch. Leben ist Verdammnis. Aller Kreatur. Wege aus ihr heraus bieten sich wenige. Und wenn, dann nur dem Menschen. Er kann den Willen bejahen und das Leiden annehmen – das wird Nietzsche vorschlagen. Er kann dem Willen aber auch widerstehen. Während Kants Individuum keiner Erlösung bedarf, entwickelt Schopenhauer ihm drei Erlösungswege: Läuterung, Askese, Kunstbetrachtung. Der Mensch kann durch eine Krise geläutert werden und sich dem Willen zum Leben verschließen. Der Geläuterte nimmt sein Leben gelassen hin, ohne es zu bejahen. Der zweite Weg liegt in der Einsicht, dass alles Sein dem Willen und dem Individuationsprinzip unterworfen ist. Mit dieser Einsicht kann der Mensch den Willen lassen und dem inneren Treiben den Grund entziehen und grund- und ziellos werden. Dabei werden Zeit und Raum und die Verstandesbegriffe umgangen. Das ist die buddhistische Lebensform der Ruhe. Schopenhauer nennt sie Quietiv des Willens. Ein Leben wie es Asketen, Künstler und Philosophen führen. Der dritte Weg ist der ästhetische Genuss im Wahrnehmen von Kunstwerken. In ihm hebt der Mensch seine Bindung an die Verstandesformen auf, das Subjekt entsagt dem Wollen und die Formen der Erfahrungswelt zerbrechen. Das Wesen der Kunst liege außerhalb von Zeit und Raum. Begierdefreies Anschauen führe zu wahrhafter Erkenntnis, da die Erkenntnis nicht durch Zeit und Raum verzerrt werde. Als Erkenntnisart erhält die Kunst den Vorrang vor der Philosophie, weil sie sich nicht auf Begriffe stützt und deshalb nicht in Erfahrungen und im Leib gründet.

 

Schopenhauers Philosophie kann als eine Variante der Schöpfung gedeutet werden: als die Hervorbringung durch einen Willen. Der Wille wäre dann die Kraft, die das Weltall schuf, ausfaltete und zu vielfältigen Formen des Seins gestaltete oder eine Gottheit, die das All schuf. Das wäre dann ein dipsomanischer Gott: unerschöpflich und getrieben – rastlos.

 

 

Ich habe der Menschheit das tiefste

Buch gegeben, das sie besitzt.

Friedrich Nietzsche über Zarathustra

 

Der Leib als Wille zur Macht

 

Der Leib bedeutet Nietzsche individuelle Last. Theoretisch auch Lust. Mit all den unterschiedlichen Gliederungen und vielfältigen Verbindungen von Seele und Geist. Der Leib ist der Vernunft überlegen. Bei Kant ist der Leib abstrakt, der Vernunft aber gleichrangig, bei Schopenhauer das Feld eines Dramas, hervorgerufen von einem rasenden Willen.

 

Das von Schopenhauer überlieferte Geistespaket ergreift den jungen Mann Friedrich Nietzsche. Von der Destruktivität des düsteren und genialen Denkers magisch angezogen nimmt er dessen Lehre mit Begeisterung auf. Jede Zeile, so schreibt er, schreie nach Entsagung, Verneinung und Resignation und sei ein Spiegel, in dem er Welt, Leben und das eigene Gemüt in entsetzlicher Großartigkeit erblicke.

 

Nietzsche ist der bekannteste Deutsche Philosoph. Obwohl er eine Theorie des Ressentiments entwirft, die seine Verachtung für Gestalten der Unterlegenheit und Schwäche wie den Massenmenschen, den Kleinen Mann und den Gesunden Menschenverstand deutlich macht. Seine Berühmtheit verdankt er seiner Dichtkunst, seiner Mythen schöpfenden Arbeit und seinem unerbittlichen Urteil über den modernen Menschen. Vor allem auch, dass er in seinen Werken Ängste, körperliche Schwächen und persönliche Befindlichkeiten unmittelbar ausdrückt. „Ich habe meine Schriften jederzeit mit meinem ganzen Leib und Leben geschrieben.“[17] Das ist besseres Theater als Kants komplizierte und umfangreiche Arbeit am Begriff, der Arbeit an den zermürbenden Details. Auf der Basis von Kants Werk lässt sich gut dichten und philosophieren.

 

Friedrich Nietzsche ist als Kind ein Sonderling: schwermütig, in sich gekehrt, frühreif. Nach dem frühen Tod des Vaters, einem strenggläubigen protestantischen Pfarrer, wächst er unter Frauen auf. Elternhaus und Schule unterwerfen ihn einer strengen Disziplin. Mit zwölf verfasst er erste philosophische Schriften, mit vierzehn seine erste von neun Autobiographien. Er besucht das Elite-Internat Schulpforta und schreibt Gedichte und Theaterstücke. Bereits in Fatum und Geschichte hat der Siebzehnjährige die Themen seines Werkes vorgezeichnet: Er will sich gegen die verbindliche Meinung einen eigenen, freien Standpunkt erkämpfen und das Christentum als Trugbild entlarven, er sieht den Menschen als Zwischenstufe an und die Geschichte als Uhrwerk, die ewige Wiederkehr des Gleichen.[18] Beim Studium erfährt er, was er früh fühlt: Berufensein zu Höherem. Dem begabten Studenten vermittelt der Altphilologe Friedrich Ritschl eine Professur an die Universität Basel. Dem frühen Erfolg stehen Widrigkeiten und der unglückliche Umgang mit Menschen entgegen, die ihm Kränkung und Demütigung bringen: durch Krankheit, leibliche Verletzungen und den Misserfolg seiner Bücher sowie durch Freunde und das Scheitern all seiner Anträge an Frauen. Wenn seine Behauptung „Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf“[19] zutrifft, wäre dieses Scheitern eine Grundlage seines Denkens.

 

Nietzsches Existenz ist ein Leben in der Passage. Unstet, auf Wanderschaft. Die Flüchtigkeit seines Wohnens ist begleitet von einem Dauerkranksein, einer ständig peinigenden Migräne. Keine greifbare Krankheit, aber ein Kranksein, das das Leben kränkt. Gekränktsein ist eine Enttäuschung, die sich aus dem Selbstwert einer Person und der geringeren Wertschätzung durch andere ergibt. Wer sich für auserwählt hält, neigt zum Gekränktsein – wie Nietzsche.

 

Für ihn wurzeln die geistigen und seelischen Funktionen im Leib und mit Schopenhauer sieht er in der Vernunft die Dienerin des Leibes. Der Mensch hat Nietzsche zufolge einen Leib, Instinkte, ererbte Triebe und Gewohnheiten. Entscheidend seien seine Instinkte und Gewohnheiten, nicht, was in seinem Bewusstsein vor sich gehe. Er differenziert die geistigen Funktionen und den Leib so weit, dass ihm eine Theorie des Ressentiments gelingt. Man soll, führt er in Ecce Homo aus, „keinem Gedanken Glauben schenken, der nicht im Freien geboren ist und bei freier Bewegung – in dem nicht auch die Muskeln ein Fest feiern.“[20]

 

Auf das Ressentiment stößt er in seiner rigorosen Analyse der abendländischen Kultur in der Genealogie der Moral. Ihre Mitte, das Christentum, ist gegen die Antriebe des Lebens gerichtet und hat den Menschen zum Produzenten des eigenen Leibes gemacht, zum nachfühlenden Wesen, zum Wesen mit Ressentiment. Als Kenner des Ressentiments zeigt sich Nietzsche durch die Arbeit an der eigenen, inneren Verfassung: „Meine Humanität ist eine beständige Selbstüberwindung.“[21]

 

Ressentiment ist rückwärts gewandt. Es ist das Fühlen vergangener, nicht aktueller Ereignisse. Nietzsches kleine Theorie des Ressentiments lässt sich beschreiben aus den Elementen Gedächtnis, Bewusstsein, Reaktivität, Nachfühlen, Verdeckter Wille zur Macht. Er entdeckt das Ressentiment zwischen den Ebenen eines gebrochenen und eines frei sich auslebenden Willens.Der Mensch des Ressentiments lebt Emotionen nicht aus, sondern fühlt (sentire) sie nach (re). Emotionen, die unterdrückt werden, gelangen nicht nach außen, sondern bleiben auf halbem Wege im Innen, als Stachel stecken, werden verinnerlicht und entwickeln sich zu einem bleibenden Element, das des Ausdrucks harrt. Später kann es in nachgefühlter Aggression geäußert werden. Moderne Europäer reagieren Nietzsche zufolge verzögert und sind Nachfühlende, die nicht vergessen können. Jede Moral sei schädlich, da sie Seele und Leib verachte – wie in der Askese, der Treue, des Fleißes und der Pflicht.

 

Das Vergessen ist Nietzsche ein positives Hemmungsvermögen, eine ausheilende Kraft,[22] die das Bewusstsein von unbewussten Strukturen trennt. Er unterscheidet eine psychische Instanz, die Erregungen aufnimmt, ohne sie festzuhalten, von einer anderen, die Erregungen als Dauerspuren eingräbt. Würde der Mensch nur auf die festgehaltenen Erinnerungsspuren reagieren, wäre er für neue Situationen nicht frei. Nietzsche definiert das Vergessen als Vermögen, die erste, bewusstseinsmäßige Rinde durch das Freihalten von Erinnerungsspuren ständig für neue Erregungen zugänglich und so Reaktionen auf aktuelle Reize möglich zu machen. Ein solches Vermögen – das zwischen einer Emotion und ihrer Umsetzung in eine Handlung eingefügt wird, schließt Vorgänge ab, heilt sie aus und macht so etwas wie Gegenwart und Heiterkeit erfahrbar. Beim Nachfühlenden dagegen steigt die Gedächtnisspur ins Bewusstsein und verschmilzt aktuelle Emotionen mit Erinnerungen, so dass die Aktualität zurückgedrängt wird. Nietzsche nennt es das Aktive Aussetzen des Vergessens, ein Nicht-Mehr-Vergessen-Können. Eine solche Besetzung von Erregungsspuren verbraucht ein hohes Maß an Energie.

 

Das Gedächtnis ist zur Vergesslichkeit ein konträres Prinzip. Das Nicht-Wieder-Loswerden-Wollen. Das Vergessen wird für besondere Fälle ausgehängt und hält das Ereignis bewusst.

 

Im Ressentiment verbindet Nietzsche das Bewusstsein mit dem Leib. So gilt in früher Zeit das Recht, dass sich Gläubiger einen für angemessen erachteten Teil vom Leib des Schuldners abschneiden. Dass solche Äquivalenzen Gültigkeit besaßen, liege im Genuss, den die Anwendung der Grausamkeit und das Leidenmachen verursache. Sind solche Schulden abbüßbar, lässt sich die Schuld gegenüber Ahnen nie ganz abtragen. Das Maß der Schuld kann dabei so anwachsen, dass Ahnen zu Göttern werden, was zur Unterdrückung alles Eigenen und Leiblichen führt. Es sind die Werte des Menschen wie Gott und das Absolute, wie das Andere oder das Gute und das Heroische, wie sie das Christentum und die europäische Philosophie erfanden. Sie sind die kulturellen Stützen der Schwachen und Niedergedrückten. Die in der Schuld angedrohte Strafe löst Ideen aus dem Ideenvorrat einer Gemeinschaft heraus, um sie in asketischen Prozeduren besonderer Lebensformen und des Strafens unvergesslich zu machen. Die Ängste vor dem einen übermächtigen christlichen Gott seien bis heute unausgelöscht, so dass die mit ihnen verbundenen Ideen siegreich sind und den nervösen intellektuellen Menschentyp hervorbringen, den die Ideen hypnotisieren und dem sie Leiden verursachen.

 

Als Menschen des Ressentiments sind Europäer weder naiv noch aufrichtig. Ihr Geist bedient sich der Schleichwege und Schlupfwinkel. Sie sind klüger als Starke und Vergessliche, kranken aber an Willenslähmung. Sie hinterlassen den Eindruck, als könnten sie sich aller organischen Funktion enthalten. Nietzsche sieht Europa auf einem falschen Weg: „Wir sehen heute nichts, das größer werden will, wir ahnen, dass es immer noch abwärts geht, ins Dünnere, Gutmütigere, Klügere, Behaglichere, Mittelmäßigere... – der Mensch, es ist kein Zweifel, wird immer besser.“ Das ist Nietzsche ein Weg in die Krise, in den europäischen Nihilismus.

 

Der disziplinierte Leib ist es, der für das Nichtvergessen sorgt. Vertragsbrüche und Tabuübertretungen bewahren über das Bestrafen die Idee von Verfehlungen im Gedächtnis. Dabei ging es „niemals ohne Blut, Martern, Opfer ab... die widerlichsten Verstümmelungen, die grausamsten religiösen Kulte“, notiert er und fährt fort, je „schlechter die Menschheit bei Gedächtnis war, um so furchtbarer ist immer ihr Aspekt der Bräuche, die Härte der Strafgesetze.“[23] Mit dem Sieg über das sorglose Ausleben der Emotionen treten die reaktiven Kräfte hervor. Aus Angst vor Peinigungen halten sie die aktiven Kräfte nieder und erzeugen das Ressentiment. Ihm steht die aktive Kraft gegenüber: das Greifen nach Macht wie in der Unterwerfung, der Beherrschung oder der Ausbeutung.

 

Der menschliche Leib ist bei Nietzsche formbar. Er liegt nicht fest. Der Mensch kann ihn durch Strafe und Disziplinierung gestalten. Der Leib hat Vernunft und verfügt über Kräfte, die sich am Überleben orientieren: „Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe als in deiner besten Weisheit“[24], heißt es im Zarathustra. Das Selbst wohnt im Leibe und ist zugleich der Leib selbst.

 

Schopenhauers Erlösungsweg der Willensverneinung stellt Nietzsche das Ja des Willens zum Leben entgegen, das ein Wille zur Macht ist. Lebenswille ist Lust, Macht und rigorose Selbsterhaltung. Das Leben will seine Kraft verausgaben. Dagegen stemmen sich durch Askese und Disziplinierung verursachte Hemmungen, die die Lebensverausgabung verneinen: Disziplin und Askese sind physiologische Hemmungen.

 

Dem Menschen des Ressentiments stellt Nietzsche den Übermensch entgegen. Er gilt ihm als das höchste Ziel der Menschwerdung. Der Übermensch, der in sich den Philosophen, Künstler und Heiligen vereint – drei Gestalten, die auch Schopenhauer heraushebt –, ist anmaßend, gebietend, erobernd und ganz und gar vergesslich. Er ist brutal, voller Sünde und ohne Rache. Nietzsches Philosophie versteht sich als ein Hinarbeiten auf die besten Exemplare des Menschen, ein Hinarbeiten zum Vorteil weniger und ein Leben als Egoismus, Unterdrückung, Überwältigung, Verletzung, Aneignung und Einverleibung.[25] Wer aber ist der Übermensch?

 

Nietzsches Übermensch ist der Bürger. Der Bürger in seiner reinsten und abstraktesten Definition als bürgerlicher Souverän. Er ist das souveräne Individuum ohne seine historischen Verzerrungen der bürgerlichen Eigenarten wie Beständigkeit, Moral, Rationalität und Pflicht. Etwa wie ihn die Renaissance versteht und Kant ihn indirekt definiert: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“[26], denn dieser Ausgang ist eine Herkulesaufgabe. Der Übermensch bringt sich selbst hervor und folgt keiner fremden Wahrheit, Religion oder Moral.

 

Phänomen Leib

 

Im Leib hängt der Mensch mit seiner Umwelt zusammen. In den alltäglichen Verrichtungen ist der Mensch innerlich außer sich und bemerkt keinen Unterschied von Leib, Denken und Seele. Ebenso bemerkt er kein Ich. Er ist sich nur der ihm vertraute und seinen Verrichtungen nachgehende Mensch. Im Alltag ist er da, was bedeutet, dass der Vollzug seines Lebens und seines Leibes autonom ist und dem bewussten Erkennen vorausgeht.

 

Für Kant, Schopenhauer und Nietzsche, spielt der Leib eine Rolle, wenn sie sich mit Freiheit und Handeln, mit Wille und Schmerz sowie mit Wissen und Wahrheit beschäftigen. Und es lässt sich zeigen, dass sie zu den Vorbereitern gegenwärtiger Theorien über den Leib gehören.

 

Leben funktioniert autonom. Leib ist Leben. Etymologisch sind beide dasselbe. Der lebendige Mensch ist sein Leib. Wenn auch zu seiner Lebendigkeit unabdingbar Geist und Bewusstsein gehören. Als Erdbewohner wächst der Mensch in einem Schwerefeld und einer sozialen Umgebung, seiner Um- und Mitwelt auf und entwickelt ein Beziehungsgeflecht aus Verhalten, Denken und Fühlen. Da ihm Vernunft und Bewusstsein gegeben sind, durch die er sich auf sich selbst beziehen kann, ist er ein Lebewesen mit artspezifischer Differenz.

 

Der Leib lässt sich nur unbestimmt definieren, weil er Mitproduzent der Welt ist und ein relationales Medium, das sich unter der Definition verändert. Der Leibtheoretiker Hermann Schmitz versteht unter dem Leib des Menschen das, was der Mensch „in der Gegend seines Körpers von sich spüren kann, ohne sich auf das Zeugnis der fünf Sinne... und des perzeptiven Körperschemas... zu stützen.“[27] Thomas Fuchs zufolge vermittelt der Leib „eine ursprüngliche seelische Partizipation an der Welt.“[28] Das seelische Erleben wie Empfindungen, Triebregungen, Gefühle, Erinnerungen oder Gedanken seien nicht im Raum unseres Körpers lokalisierbar, auch nicht im Gehirn,[29] wie Kant es schon in Träume eines Geistersehers sagt. Überhaupt sei nicht irgendetwas in uns. Und nicht die Seele sei es, sondern der Leib, der dem Menschen die Teilhabe an der Welt vermittle. Für Michel Foucault ist gerade die Form der Vermittlung entscheidend. Denn der Leib ist nicht natürlich, sondern ein Konstrukt: eine Wirkung von Macht, Verfahrenstechniken und Institutionen. Die kritische Analyseform, die diese Vorgänge trennt und klärt, nennt er Genealogie – mit deutlichem Bezug auf Nietzsche. Judith Butler zufolge ist der Körper vollständig politisch besetzt. Er ist abhängig von seiner kulturellen Form und zeigt sich als eine Materialisierung normativer Ideale.

 

Im Tätigsein spürt der Mensch ein spontanes Drängen. Einen Antrieb, der ihn handeln, denken und kommunizieren lässt. Der Antrieb rührt von einer ortlosen Mitte her. Er bewegt und motiviert den Menschen, treibt ihn an, über sich hinaus und legt Richtungen nahe. Die Spontaneität der Antriebskraft ist die Selbsttätigkeit des Menschen und ein nicht weiter ableitbares Urphänomen seiner Existenz, ein vitales Zentrum der Person.[30] Für Viktor von Weizsäcker ist das Verhalten des Menschen zum ortlosen, verborgenen Grund des Lebens die Subjektivität.

 

Das Tier lebt aus der Mitte heraus und ist eins mit seiner Umgebung. Es hat keine Umwelt, aber auch nicht sich selbst. Beim Menschen entsteht Bewusstsein, wenn der Mensch sich spürt. Es entwickelt sich an seiner Grenze am Widerstand der Objekte. Max Scheler geht einen Schritt weiter, wenn er behauptet: „Bewußtsein wird erst in der primitiven re-flexio der Empfindung, und zwar stets gelegentlich auftretender Widerstände – alles Bewußtsein gründet in Leiden und alle höheren Stufen des Bewusstseins in steigendem Leiden – gegenüber der ursprünglichen spontanen Bewegung.“[31] Anders und doch ähnlich sagt es Nietzsche: Bewusstsein „ist stets Bewußtsein eines Unterlegenen gegenüber einem Überlegenen, dem es sich unterordnet oder einverleibt“[32], denn niemals sei Bewusstsein Selbstbewusstsein, sondern Sklavenbewusstsein – auf dem Weg zu einem höheren, disziplinierten Leib.

 

Der Mensch verfügt über eine dreifache Hemmungsfähigkeit. Die erste liegt im Gewahrwerden der Distanz des Eigenen durch die Objektwiderstände. Ihm folgt zweitens das Gewahrwerden, das in einer Verschiebung aus der zentralen Position liegt. Zwischen Antriebsimpuls und Handlungsausführung ist dem Menschen eine potenzielle Zeitspanne gegeben, die Leib und Seele voneinander distanziert. Das macht ein Innehalten möglich. Der Mensch gewinnt Zeit. Er kann aus seiner Mitte heraustreten und hat Zeit zur Reflexion. Aus dem Selbst des Leibes wird ein Selbst des Ich. Da die Mitte erhalten bleibt, kann sich der Mensch sich selbst wahrnehmend gegenübertreten. Das ist nach Plessner die exzentrische Position, in der das Wesen des Menschen liegt. Im Aufschub entwickelt sich der Wille und der Mensch gewinnt seine Willensfreiheit und sein Kulturvermögen. Während die Hemmung der Unmittelbarkeit oder die Triebentkoppelung die Bedingung aller Kulturentwicklung ist, vermag der Wille die Richtung der Antriebe zu verändern. Dadurch verliert er das Absolute seiner Spontaneität und gewinnt die Fähigkeit zur Modulierung des eigenen Leibes. Die dritte Form der Hemmung liegt in einer Vergrößerung der Zeitspanne zwischen Antriebsimpuls und Handlungsausführung durch kulturelle und gesellschaftliche Praktiken. Triebverzicht und Verdrängung infolge von Askese, Disziplin oder Strafe, die die naturhaft gegebene Kulturproduktion durch die Exzentrizität befördern, sind dieser Hemmform eigentümlich.

 

Kant ist auf seinem Erkenntnisweg aufgestiegen und hat eine Erkenntnispyramide errichtet. Beginnend mit den Sinneswahrnehmungen und ihrer Formung durch Sinnlichkeit und Verstandesbegriffe, fortgeführt durch die schrittweise Vereinheitlichung durch die synthetischen Stufen bis zur letzten, nicht weiter ableitbaren Instanz, der „ursprünglich-synthetischen Einheit“[33]: das Selbstbewusstsein oder das Ich denke. Die Schlussfolgerung, das Selbstbewusstsein sei reine Idealität, ist nicht zwingend. Es ist vorstellbar, dass das Ich denke, das, wie Kant sagt, alle meine Vorstellungen begleiten können muss, sich mit dem Leib berührt und ein Mitdenken des Leibes ist, eine Gleichrangigkeit von Leib und Vernunft, wie sie einer Synthese von Empirismus und Rationalismus angemessen wäre. Als Überwinder der transzendentalen Idealität Kants und der transzendentalen Phänomenologie Husserls gilt Maurice Merleau-Ponty, der jedoch zu weit geht und dem Leib, der in seiner Tätigkeit dem Bewusstsein vorauseile, den Vorrang gibt. Freud dagegen stützt den Gedanken der Gleichrangigkeit. Die unbewussten Zustände unterschieden sich von den bewussten nur durch den Wegfall des Bewusstseins und es laufe auf einen Wortstreit hinaus, ob man die latenten Zustände des Seelenlebens als physische oder als unbewusste seelische auffasse. Die radikale Trennung zwischen Sinnlichkeit und Vernunft hat Kant für die Erkenntnisbasis Sinnlichkeit und Verstand angenommen. Versteht man den Leib als ein Zentrum räumlichen Existierens und Leiblichkeit als eine elementare Form des Erlebens, löst sich manche Paradoxie auf, da der Leib selbst über eine Art Vernunft verfügt. Gemeinsam erfassen Leib und Vernunft spontan die Welt in ihrem Sein. So weist Wilhelm Schapp Humes Kritik an der Kausalität zurück, denn der Leib übersetze vernünftig seine Erfahrungen und der Mensch könne sehr wohl Kausalität wahrnehmen.[34] Also eröffnet auch die kritische Konzeption Kants die Möglichkeit, dass sich das Ich denke mit dem Leib berührt. Im Spätwerk vertieft er dieses Konzept und versucht, eine apriorische Theorie der Leiblichkeit zu entwickeln, um sie mit dem Apriori der Vernunft zu verbinden.

 

Schopenhauer zufolge ist der Produzent des menschlichen Leibes der universelle Wille. Deshalb kann er den Leib nur allgemein und strukturell auffassen, nicht aber als Medium, das durch Kultur geprägt wird und zugleich Kultur schafft. Er dynamisiert Kants Theorie vom Leib, indem er ihn mit Kräften des Willens ausstattet. Der Leib wird zum Schlüssel der Erkenntnis der Welt. Kants philosophische Vorgaben, die Vorstellungen von Schopenhauer und seine düstere Gestimmtheit erzeugen eine Idee vom Leib, die nah an moderne Leibtheorien heranführt. Etwa wenn er formuliert, dass sich mit jedem Willensakt sofort und unausbleiblich eine Bewegung des Leibes vollzieht. Der Leib öffnet den Blick ins Getriebe der Welt und das Getriebe – der Wille – wird zum Antrieb für den Menschen.

 

Nietzsche differenziert die Kräfte des Willens und dreht das Verhältnis von Leib und Wille bei Schopenhauer um. Der Leib verfüge über Kräfte, die einen Willen erzeugen. Der Leib ist eine Relation herrschender und beherrschter Kräfte: eine Einheit von Mächten und ein Produkt der Kultur. Jede Beziehung zwischen Kräften erstellt einen Körper. Da Bewusstsein für Nietzsche reaktiv ist, bietet es der Wissenschaft kein Thema, denn es lässt sich nur ermitteln, was es aktuell ist, jedoch nicht, wozu es fähig wäre. Deshalb fragt er, ob es sich bei der ganzen Entwicklung des Geistes vielleicht nicht um den Leib handle. Der Wille des Menschen ist der Wille des Leibes. Er ist zu bejahen, wenn sich die aktiven, aufbauenden Kräfte entwickeln und behaupten sollen, denn auch die reaktiven Kräfte werden durch den Willen zur Macht gespeist, allerdings verdeckt. An einer Kulturerneuerung können nur aktive Kräfte beteiligt sein. Es ist die dritte Form der Hemmung, die Nietzsche kritisiert, die Christentum, Philosophie und bürgerliche Moral den Menschen auferlegen. Durch sie verliert der Mensch auch die Instinkte, die ihm nach dem Erwerb der exzentrischen Position geblieben sind.

 

 

 

Literatur

 

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt am Main: Syndikat 1985

Fuchs, Thomas: Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart: Klett-Cotta 2000

Gulyga, Arsenij: Immanuel Kant. Eine Biographie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004

Höffe, Otfried: Immanuel Kant, München: C.H. Beck 2004

Hübner, Kurt: Leib und Erfahrung in Kants Opus postumum, in: ZS Philos. Forschung 7, 1953

Kant, Immanuel: Werke in 12 Bänden, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977

Kant, Immanuel: Opus postumum Bd. I und II, in: Kant’s gesammelte Schriften, Bd. XXI und XXII, Berlin: Reimer 1910ff

Lisson, Frank: Friedrich Nietzsche, München: dtv 2004

Mathieu, Vittorio: Kants Opus postumum, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1989

Nietzsche, Friedrich: Werke in 3 Bänden, München: Hanser 1954

Nietzsche, Friedrich: Ecce homo, Stuttgart: Kröner 1978

Nietzsche, Friedrich: Morgenröte, Stuttgart: Kröner 1991

Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin und New York: Walter de Gruyter 1975

Safranski, Rüdiger: Schopenhauer oder Die wilden Jahre der Philosophie, Frankfurt am Main: Fischer 2001

Schapp, Wilhelm: Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, Erlangen: Verlag der Philos. Akademie 1925

Schmitz, Hermann: Der Leib, der Raum und die Gefühle, Ostfildern vor Stuttgart: edition tertium 1998

Schopenhauer, Arthur: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Zürich: Diogenes 1977

Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I und II, Zürich: Haffmans 1988

Schopenhauer, Arthur: Über den Willen in der Natur, Zürich: Diogenes 1977

Schopenhauer, Arthur: Gespräche, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann 1971

Weischedel, Wilhelm: Die philosophische Hintertreppe. Die großen Philosophen in Alltag und Denken, München: dtv 2004

 

 

 

Anmerkungen

 

[1] Lisson, Frank: Friedrich Nietzsche, München: dtv 2004, S. 44

[2] Vgl. Höffe, Otfried: Immanuel Kant, München: C.H. Beck 2004, S. 100

[3] Höffe, Otfried: a.a.O., S. 101

[4] Kant, Immanuel: Träume eines Geistersehers, in: Werke in 12 Bänden, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, Bd. 2, S. 931

[5] Vgl. Hübner, Kurt: Leib und Erfahrung in Kants Opus postumum, in: ZS Philos. Forschung 7, 1953, S. 204-219; vgl. Fuchs, Thomas: Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart: Klett-Cotta 2000, S. 35f

[6] Kant, Immanuel: Opus postumum II, in: Kant’s gesammelte Werke, Berlin 1910ff, Bd. XXII, S. 388,1

[7] Mathieu, Vittorio: Kants Opus postumum, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1989, S. 226

[8] Höffe, Otfried: a.a.O., S. 42

[9] Zitiert nach Safranski, Rüdiger: Schopenhauer und Die wilden Jahre der Philosophie, Frankfurt am Main: Fischer 2003, S. 141

[10] Arthur Schopenhauer: Gespräche, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann 1971, S. 239

[11] Zitiert nach Safranski, Rüdiger: a.a.O., S. 12

[12] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, Zürich: Haffmans 1988, S. 151

[13] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, a.a.O., S. 360

[14] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, a.a.O., S. 162

[15]Schopenhauer, Arthur: Über den Willen in der Natur, Zürich: Diogenes 1977, S. 244

[16] Schopenhauer, Arthur: Über den Willen in der Natur, a.a.O., S. 245

[17] Zitiert nach Weischedel, Wilhelm: Die philosophische Hintertreppe, München: dtv 2004, S. 259

[18] Vgl. Lisson, Frank: a.a.O., S. 28

[19] Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse, in: Werke in 3 Bänden, München: Hanser 1954, Bd. 2, S. 626

[20] Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo, Stuttgart: Kröner 1978, S. 318

[21]Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo, a.a.O., S. 312

[22] Nietzsche entwirft seine Theorie des Ressentiments in der Streitschrift Zur Genealogie der Moral, die er Jenseits von Gut und Böse als Ergänzung beigibt, a.a.O., Bd. 2, S. 782 bis 837

[23] Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., Bd. 2, S. 803

[24] Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra, a.a.O., Bd. 2, S. 301

[25] Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse, a.a.O., Bd. 2, S. 729

[26] Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Werke in 12 Bänden, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, Bd. 11, S. 53

[27] Schmitz, Hermann: Der Leib, der Raum und die Gefühle, Stuttgart: Edition Tertium 1998, S. 12

[28] Fuchs, Thomas: a.a.O., S. 21

[29] Fuchs, Thomas: a.a.O., S. 21

[30] Fuchs, Thomas: a.a.O., S. 108f

[31] Scheler, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern und München: Francke 1983, S. 15

[32] Zitiert nach Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt am Main: Syndikat 1980, S. 45

[33] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, in: Werke in 12 Bänden, a.a.O., Bd. 3, S. 148

[34] Schapp, Wilhelm: Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, Erlangen: Verlag der Philos. Akademie 1925, S. 46

 

 

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13. Dezember 2017

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